Ответ
вопрошающему иерею никоновой церкви
недоумеющему о том,
чем старая вера отлична от нововерия
Эта статья явилась ответом на вопрошания некоего иерея из РПЦЗ(В) о сути богословских различий староверия с никониянством.
-I-
Поелику от самих же радетелей никоновой веры[1] принято сводить все к обрядам, вначале обратимся к спору о сугубой и трегубой аллилуия, является ли он обрядовым. В Выпуске II Толкового типикона Михаила Скабаллановича (Киев, 1913 г.), на странице 26 в примечании мы читаем:
“Раскольники в этом припеве аллилуия произносят дважды, заменяя третье аллилуия однозначным с ним, по их мнению, "Слава Тебе Боже". Такой способ пения аллилуия в этом припеве предписан Стоглавым собором (1551 г.), который назвал обычай троить аллилуия "латынскою ересью" (латиняне, по словам собора, "не славят Троицу, но четверят", что собор, повидимому, выводил каким-то образом из filioque)”.
Каким образом в никоновой церкви решили, что отцы Стоглава выводили это из filioque остается загадкой, хотя, и на нее можно найти ответ. Давайте же попробуем разобраться, что же в действительности послужило поводом для такого заявления отцов собора. По мысли Скабаллановича, сводившего проблему к обрядовой разнице, "Не только в России, но и на востоке не было однообразия в этом отношении...". Сначала разберемся с происхождением припева. Его употребление в ветхозаветном богослужении 1-я книга Паралипоменон возводит ко времени царя и пророка Давыда, привожу текст по синодальному переводу:
“В этот день Давид в первый раз дал псалом для славословия Господу чрез Асафа и братьев его: славьте Господа, провозглашайте имя Его; возвещайте в народах дела Его… Благословен Господь Бог Израилев, от века и до века! И сказал весь народ: аминь! аллилуия!” (1 Пар 16. 7-36).
От ветхозаветного богослужения унаследовала этот припев и церковная традиция. Сравните у Тертуллиана:
“Более усердные в молении имеют обыкновение присоединять к молитвам “аллилуйя” и псалмы таким образом, чтобы на их заключительные слова отвечали присутствующие” (О молитве, 27).
В ветхозаветную эпоху это был припев из одинарного аллилуия, таким же он был и в раннем церковном богослужении. И, очевидно, под влиянием христологических и триадологических споров, появились традиции припевать аллилуия дважды, как исповедание Божества и человечества во Христе, и трижды, как исповедание догмата о Святой Троице.
Переводить последнее аллилуия фразой “cлава Тебе Боже” придумали далеко не староверы, эта традиция возникла в древности на Востоке и по церковному преданию восходит к священномученику Игнатию Богоносцу. На это в никоновой церкви обычно возражают, что “cлава Тебе Боже” не может являться переводом этого древнееврейского слова. Так ли это? Слово аллилуия, евр. hallelu + yah, можно перевести, как “хвалите Яхве”, действительно это не “слава Тебе Боже”. Начнем с теонима Яхве, он в греческих и славянских текстах чаще всего передавался словом Бог (греч. Θεος), думаю, это хорошо известно. Теперь разберемся с повелительной формой множественного числа. Обратите внимание, что в ряде псалмов слово аллилуия служит вводным или заключительным словом. По мнению ряда поздних еврейских писателей, царь и пророк Давыд так отмечал в Псалтыре особо понравившиеся ему псалмы. По общему же мнению специалистов по истории ветхозаветного богослужения аллилуия первоначально служило возгласом, призывом возглавляющего богослужение к молящимся, и только позднее стало использоваться в качестве припева. В итоге аллилуия, сохранив свою первоначальную форму, как припев обрело несколько иной смысл – “хвала Яхве”. Отсюда и “неправильные” переводы “слава Господу” и “слава Тебе Боже”. Т.е. перевод отражает не первоначальный смысл, а употребляемое в богослужении значение литургического элемента. Анализ употребления слова аллилуия в Священном Писании говорит о том, что такое значение припев аллилуия приобрел еще в ветхозаветную эпоху. Суммируем, “аллилуия, аллилуия, слава Тебе Боже” – это тройной припев аллилуия, где последняя аллилуия переведена, как “слава Тебе Боже”. Если кого-то смутит мой рассказ, то сравните творения отцов эпохи Никейского Собора с трудами каппадокийцев, если не учитывать историю богословской терминологии, то можно по неведению подумать, что речь идет о разных вероучениях. А весь вопрос в том, что богословские и литургические термины могли в разные эпохи иметь разное наполнение. К примеру, термин параклис (греч. παρεκκλήσιο, от παρεκκλήo “утешение”), в разное время и при разных обстоятельствах он имел разные значения, что сохранилось в поздней греческой литургической практике. Параклисом у греков традиционно именуется поемый на малой павечернице Канон ко Пресвятей Богородице, творение кир Феофана. По содержанию канона именовать его параклис вполне логично. Одновременно этим словом называют т.н. малые храмы, тут наименование параклис представляется неясным, а происхождение такового названия для малых храмов гипотетично.
Чем же является употребляемое в никоновой церкви “аллилуия, аллилуия, аллилуия, слава Тебе Боже” – припев, в котором аллилуия повторяется четыре раза, где последняя аллилуия переведена фразой “слава Тебе Боже”, т.е. в собственном смысле трегубой аллилуия этот припев называть неправильно. Притом его появление, как показывает сопоставление материалов по истории богослужения и истории богословской мысли, связано с определенным течением в области триадологии, а именно с ересью тетрадитства. В греческом богослужении такая четверичная аллилуия стала господствовать только к XVII столетию, и ее распространение шло параллельно, нога в ногу, с распространением тетрадитства у греков.
Мысль святых отцов относительно ипостаси в основном была сконцентрирована вокруг формулы “особенности природы или природа с особенностями”. Для более полной характеристики святоотеческого учения об ипостаси приведу несколько цитат.
Иоанн Дамаскин: “В собственном же смысле “ипостась” означает индивидуум, а также отдельное лицо” (Творения преподобного Иоанна Дамаскина, “Индрик”, 2002, с.83).
Авва Фаласий: “Ипостась определяет естество с личными свойствами: так что каждая ипостась имеет и то, что едино обще естеству, и то, что собственно ипостаси” (Добротолюбие, М., 1888, т. 3, с. 399).
Василий Великий: “Итак, мы утверждаем следующее: то, что говорится об особенном, называется ипостасью. Ибо сказавший: “человек” — неопределенностью значения явил нам некую расплывчатую мысль, так что этим именем обнаружена природа, но не обозначено подлежащее, которое обнаруживается собственным именем. Сказавший же: “Павел” — указал в обнаруживаемой именем вещи подлежащую природу. Вот это и есть ипостась — не неопределенное понятие сущности, не задерживающееся ни на чем из-за общности обозначаемого, но понятие, которое показывает и определяет общее и неопределенное в какой-либо вещи через ее очевидные особенные свойства, как это обычно делает и Писание во многих случаях и в рассказе об Иове” (Василий Великий, Письмо Григорию брату о различии сущности и ипостаси, 3; несколько последних десятилетий ряд специалистов оспаривает принадлежность этого послания святителю Василию и атрибутируют оное его брату Григорию Нисскому, предположительный адресат – их младший брат святитель Петр епископ Севастийский).
Святые отцы отличали ипостась от сущности. Иоанн Дамаскин: “…еретиков вводит в заблуждение вот что: они признают естество и ипостась за одно и тоже” (Преп. Иоанн Дамаскин, Полное собрание творений, I, СПб., 1913, с. 244; Migne, PG, 94, 992). Но святые отцы не учили, что ипостась онтологически отлична от сущности, противопоставлена ей, а сущность, наряду с ипостасью, выступает как самостоятельное начало, ни у кого из отцов такого нет.
Столп и утверждение тетрадитства Дамиян Александрийский, по его учению ипостась онтологически противопоставлялась сущности, т.е. в результате вместо Единого Бога-Троицы получалась четверица из Божественной Сущности и онтологически отличных от нее трех Ипостасей. Святитель Софроний Иеросалимский в соборном послании анафематствовал Дамияна за его еретические взгляды.
Теперь напомню, отцы Стоглава поименовали т.н. трегубую аллилуия, а точнее сказать четверичную, “латынскою ересью”, потому что латыны “не славят Троицу, но четверят”. Я думаю, всем из выше сказанного ясно, отцы собора связывали этот припев именно с ересью тетрадитства.
А почему именно “латынскою ересью”? На западе тетрадитство имело свои достаточно серьезные прецеденты. В XII столетии тетрадитских взглядов придерживался епископ Пуатье Гильберт Порретанский, по учению которого в Боге “наряду с тремя Лицами (Святой Троицы) выступает еще четвертое начало – Божество” (Попов П.С., Стяжкин Н.И., Развитие логических идей от античности до эпохи Возрождения, М., 1974, с. 160). Бернард Клервосский на Реймсском соборе в 1148 году обвинил Гильберта в тетрадитской ереси. Осужденному предложили исправить свои теологические сочинения, а одно из них, Комментарии к “Opuscula sacra” Боэция, было конфисковано и торжественно сожжено. Хотя, благодаря невнятной позиции Рима, окончательного осуждения Гильберта в итоге не состоялось. Неоднократно обвинялся в тетрадитстве и Петр Ломбардский, например, Иоахимом Флорским. Opus magnum Петра Ломбардского – “Сентенции в четырех книгах”. По свидетельству Роджера Бэкона во второй половине XIII века штудирование “Сентенций” отодвинуло на второй план даже изучение Библии, вплоть до XVI столетия этот труд являлся практически главным учебником по католическому богословию. Именно благодаря Гильберту Порретанскому, Петру Ломбардскому и их последователям православные Церкви постоянно обвиняли католиков в тетрадитстве, называя уже ересь латинской, хотя она и восточного происхождения.
Вернемся к предположению Скабаллановича и некоторых других представителей никоновой церкви, что на Стоглаве выводили “не славят Троицу, но четверят” каким-то образом из filioque, по своей сути такое заявление является попыткой ввести несведущих в истории богословия читателей в заблуждение. Зачем же им нужна была такая ложь? Обратимся к трудам профессора Болотова, он пишет: “учение Дамиана было скорее неуклюже выражено, чем полно заблуждений” (Болотов В.В., “Лекции по истории Древней Церкви”, Пг., 1918, т. 4, с. 355-366). К чему же богословам никоновой церкви столь усердно пытаться защищать александрийского ересеучителя? Ответ прост – они и сами тетрадиты. Дабы убедиться достаточно будет почитать произведения В.Н.Лосского, свящ. В.Соколова, свящ. И.Мейендорфа и многих других. К слову замечу, в XIX столетии у никониян еще можно найти достаточно серьезную оппозицию этой ереси, а в наши дни среди ученых богословов никоновой церкви тетрадитами являются практически все, за очень небольшим исключением в несколько человек.
-II-
Пойдем далее, зачем нужно было изменять синодик в Чине торжества православия и выбрасывать из него догматическое учение об иконах, основанное на учении о Воплощении и воистину Вочеловечении Христовом? Результат мы видим налицо – откровенно иконоборческая позиция никоновой церкви, когда иконопись заменялась светской живописью. И теоретическая база к тому была в наличии. Какой христологической концепции на протяжении всей истории придерживается большая часть ученых богословов никоновой церкви от Стефана Яворского и его предшественников, до “протодиякона всея Руси” А.Кураева? Они придерживаются христологии томизма. Если же мы внимательно проанализируем христологию Фомы Аквината и сравним ее с воззрениями Аполлинария младшего, епископа Лаодикии Сирийской, то будет несложно догадаться, что “ангелический доктор” заимствовал свои представления об Ипостаси Христа у лаодикийского ересиарха. В собственном смысле христологию Фомы правильно характеризовать как умеренное аполлинарианство. Аполлинариане же, как известно, породили своим богословием самое непримиримое направление иконоборчества. Вот у вас и получается – новая вера, а точнее старая ересь. Хотя, будет неверно заявлять, что все богословы никоновой церкви суть таковы. В 18-19 столетиях мы еще видим целую плеяду никониянских авторов, выступавших против аполлинарианства и томизма в богословии, например, Филарет Дроздов, возмущавшийся, когда в духовных учебных заведениях догматику преподавали по т.н. конспектам из Димитрия Ростовского, содержавших в себе именно томистскую христологию. А в более поздний период позиционировал себя, как борец с аполлинариевой ересью, Сергий Страгородский. Но те времена уже далече. В наши дни, опять же, можно назвать лишь несколько имен ученых богословов никоновой церкви, кто выступают с грамотной критикой аполлинарианства и томизма, но священноначалие РПЦ остается глухо к их воззваниям.
Добавлю одну показательную иллюстрацию. На страницах Православного догматического богословия архиепископа Черниговского и Нежинского Филарета (СПб, 1882) мы видим ко удивлению сразу две христологические концепции, одна из которых в духе ангелического доктора, а другая вполне соответствует древлему святоотеческому учению. Как это? Получается, что архиепископ Филарет (Конобеевский-Гумилевский) исповедовал сразу два вероучения. Интересно, а три вероучения сразу исповедовать можно? Толи сам Филарет держался вполне православного учения о Воплощении и Вочеловечении Исус Христовом, а синодальный справщик отредактировал его книгу в определенном русле. Толи написание книги было заказано некоему лицу, кто придерживался святоотеческой христологии, а потом Филарет ее отредактировал. Пусть это выясняют историки. Но нам очевидно из приведенного случая, как в никоновой церкви постепенно вытесняли учение святых отцов.
-III-
Есть в никоновой церкви свои весьма уникальные борцы с латинством. Вот, профессор Осипов, один из таковых, но посмотрим внимательно на его взгляды. По его учению во время совершения таинства Евхаристии “Господь усвояет в Свою Ипостась хлеб и вино". Пытаясь оправдать и представить, как православное, введенное в евхаристическое богословие протестантизма Мартином Лютером понятие consubstantiatia, он весьма своеобразно понимает и применяет понятие воипостасное (греч. ἐνυπόστατον). В итоге из процитированных слов Осипова получается, что во время евхаристической молитвы хлеб и вино не прелагаются в Тело и Кровь Исус Христовы, а во Христе, кроме Божеской и человеческой, появляются две дополнительные природы – хлебная и винная. К слову замечу, что сам Лютер измышленные им ереси формулировал куда более изящно. Да, некоторые представители духовных школ и духовенства РПЦ выступали с критикой столь своеобразных теологуменов Алексея Ильича, изложенных в процитированной статье и других его не менее удивительных трудах. Но где же, простите за вопрос, тот собор РПЦ, что ради защиты веры анафематствовал ересиарха Осипова А.И.? Сколь мне известно, Алексей Ильич анафеме не предан.
-IV-
Кроме приведенного выше необычного теологумена А.И.Осипова, можно еще помянуть и любопытную богословскую концепцию Андрея Вячеславовича Кураева, обнаружившего в Божественном Логосе, кроме Божеской воли, еще и некую ипостасную волю, которую он также именует личностной или гномической, приписывая изобретение ее преподобному Максиму Исповеднику, который так никогда не учил. Более подробно с теологическим мыслеблудием Андрея Вячеславовича можно ознакомиться, например, в журнале “А и Ω”, № 1(8) за 1996г., с. 166–170, а такожде и в других публикациях его, каковые желающие во изобилии обретут на просторах интернета. Будучи тетрадитствующим аполлинарианином, протодиякон всея Руси, следуя Дамияну Александрийскому, исходит из положения, когда ипостась онтологически отлична от сущности, и, как следствие выводит, что она должна обладать собственной волей (гномической), отличной от природной воли. До такого бреда, замечу, даже Лосский не додумался. Дабы избежать обвинений в голословности и опередить попытки апологетов горе-протодиякона блестнуть псевдоотеческими цитатами, сошлюсь на помянутого выше преподобного Максима Исповедника, который учит, что Христос “имеет только то, что свойственно каждой Его природе, то есть ... естественную ... Божественную волю и действование и ... естественную ... человеческую волю и действование” (Migne, PG, 91, 117). Паче же всего каждому верующему во Христа нужно помнить написанное в правиле первом VI Вселенского Собора:
“…должны мы исповедовать два естественных хотения, или две воли, и два естественных действования в Воплотившемся ради нашего спасения едином Господе нашем Исусе Христе…”.
Напомню же, что еретика Кураева ни один из соборов РПЦ не предал суду, и, более того, его из дияконов в протодияконы пожаловали, интересно только за какие заслуги – видимо ересеучительство оного выпускника кафедры истории и теории научного атеизма философского факультета МГУ для никоновой церкви является особо ценным.
-V-
А теперь излюбленная тема многих верных чад никоновой церкви – старцы. Меня более всего удивляет наделение т.н. старцев весьма широкими полномочиями в попечении о душах человеческих – “как старец сказал, так и надо делать”. Начнем с того, что рассмотрим, какова должна быть иноческая жизнь. IV Вселенский бывший в Халкидоне Собор определил:
“Иночествующие в каждом городе и стране да будут в подчинении у епископа, и пусть соблюдают безмолвие, пребывая только в посте и молитве, неотлучно находясь в тех местах, где отреклись от мира; пусть они не вмешиваются ни в церковные, ни в житейские дела, и не принимают в них участия покидая свои монастыри; разве только, когда будет то позволено епископом города по определенной необходимости”.
Сразу замечу, что мотаться по разным обителям, отвлекая иноков от вмененного им образа жизни, каковое занятие ныне популярно среди мирских верующих никоновой церкви, обычай совершенно не древлий и абсолютно не православный. В знаменитую царьградскую обитель Студион, к примеру, богомольцев, в т.ч. и василевса, пускали всего несколько раз в году. Так обстояло в древности дело и во всех остальных монастырях. Могли ли иноки или монастырские старцы духовно окормлять мирских? Правило 4-е Двукратного бывшего в Константинополе Собора определяет, что иноков “засвидетельствованных в благочестии и честности жития” епископ может направить в другой монастырь для устройства той обители, в мирской дом “ради спасения живущих в нем”, или “соизволит поставить в ином каком месте”. Если иноку и могло быть поручено назидать мирского, то лишь по воле епископа и, как видим из церковной истории, такое не было постоянно практикой.
А что представлял собой институт старчества в монастырях? На то мы имеем достаточно подробное свидетельство у Максима Грека. Преподобный отец в Послании об афонских монастырях великому князю Василию III пишет:
“Обычаи убо великым лаврам есть, такоже и меншим монастырем Събор имети честнеиших старцев, якоже предрекохом, кои с преподобнеишим игуменом седяще, вся монастырскаа с богобоязньством и прилежанием управляют, восмь некоих начальных и велиих служб уставивше в монастыре, от них же перваа служба по игумене еклисиархис есть, потом типикарис, третии съсудохранитель, четвертыи иконом, пятыи болных назиратель, шестыи дохиариос, сиречь келарь, семои трапезарь, осмои хортулариос, сиречь скотоблюститель; хлебъня бо и житницы и подобнаа тем аки мала суща не съчитаем не яко неключимаа, но зане таа осмь чин дръжат началныи и имеют под собою служащих их повелением...” (Преподобный Максим Грек, Сочинения, том 1, “Индрик”, М., 2008, с. 128).
Т.е. труды иноческие в обители были разделены на определенные службы, во главе которых стояли старцы, кои вместе с игуменом составляли монастырский собор (малый собор), оперативно управлявший делами обители. На монастырских землях располагались также различные скиты и келии, где тоже были свои старцы, но они уже не входили в число соборных старцев. Естественно, труды инока в обители были не только хозяйственной заботой, но и частью его духовной жизни, посему и старцев избирали из числа духовно-опытных подвижников, которые могли не только умело распоряжаться вверенной их руководству хозяйственной деятельностью. На заре иночества в обителях не было собственных презвитеров, священноиноков, когда же они появились, то именно соборным старцам, если те были освящены в священство, стали чаще всего благословлять исполнение обязанностей духовных отцов для совершения таинства покаяния над вверенными им в послушание иноками. Потом на должность соборных старцев стали избирать только священноиноков. А позднее появился обычай, когда священноиноков обители, кому были вменены обязанности духовного отца, также именовали старцами, но они притом не входили в число соборных старцев. Как показывают нам материалы по истории иночества, никак не следовало за старцами некоей особой роли, наподобие неких пророков, а сказанное ими не воспринималось, как возвещенная людям воля Божия. Т.е. старец не являлся неким особым саном, который сопровождался в силу принадлежности к нему особыми дарованиями, как ныне считают многие верные чада никоновой церкви. А обязанности священноиноков в обителях, которым от епископа благословлялось быть духовными отцами, т.е. совершать таинство покаяния, не подразумевали неких особых полномочий по духовному окормлению мирских. Таковых полномочий в древние времена у них и быть не могло, поелику толпы богомольцев не посещали ежедневно монастыри. Ежедневные потоки посетителей в монастыри хлынули лишь в XIX столетии, когда сформировалось явление, именуемое в наши дни термином религиозный туризм, и когда оное явление стали использовать для извлечения доходов, нарушая тем иноческое уединение. Можно ли, теперь, такие монастыри именовать подвижническими? Ведь это уже не места иноческого уединения, а проходной двор. И что никониянство после этого – объединение религиозных туристов. Кстати, по древнему церковному обычаю паломничеством именовали, только, посещение Гроба Господня, Вифлеемской пещеры и других святых мест Палестины, связанных с земной жизнью Господа нашего Исуса Христа. Посещения знаменитых монастырей, чудотворных икон и т.д. именовали богомольем. Вернемся же к теме никониянского “старчества”. Мог ли кто-либо из монастырских властей обладать над вверенными им абсолютной и непререкаемой властью и возможна ли вообще в Церкви Христовой такая абсолютная и непререкаемая власть? Обратимся за ответом к святителю Василию Великому. В 20-м слове о подвижничестве мы читаем у него: “И предстоятелю, если преткнется, должны напомнить преимуществующие из братий”. В 34-м слове о подвижничестве того же святого отца: “Кто не принимает одобренного предстоятелем, тот должен открыто или наедине сделать ему свое возражение, если имеет какое-либо твердое основание, согласно со смыслом Писания, или молча исполнять приказанное. Если же он сам постыдится, то пусть употребит на это посредниками других”. А вот об учительной власти пастырей церковных в Нравственных правилах святого Василия, Правило 70, глава 37: “Предстоятель слова должен всегда делать и говорить с осмотрительностью и по многом испытании, с целью благоугодить Богу, как подлежащий испытанию и от самих вверенных ему”. Там же об обязанности пасомых различать духовных учителей от не таковых, Правило 72, глава 1: “Из слушателей наставленные в Писаниях должны испытывать, что говорят учителя” (русские переводы приведенных выше четырех отрывков процитированы по книге А.П.Лебедева “История разделения Церквей”, издательство “Даръ”, М., 2005, с. 9). Думаю, цитаты из святителя Василия говорят сами за себя и не требуют разъяснений. Только добавлю, тем, кто жаждет, дабы вместо него принимал решения некто иной, разъясняя, как ему думать, дышать, ходить, смотреть, причесываться, на ком жениться и как до потолка прыгать, такому человеку нужен, даже, не отец духовный, а психоневролог. Уместно заметить, бытующее в никоновой церкви представление о т.н. “старцах”, по тщательном анализе оного, можно охарактеризовать, как смешение элементов римско-католического учения о разделении Церкви Христовой на церковь учащую и церковь учащуюся с элементами культа наставников в секте христоверов (хлысты). Не буду утруждать долго читателей, приведу маленький пример – знаменитые “сухарики батюшки Серафима”. Любители грызть эти сухарики обычно в защиту оного твердят, что это де древний и благочестивый обычай. Ну, не настолько уж древний, известен он с рубежа XVII-XVIII столетий и засвидетельствован, как один из ритуалов секты хлыстов. Пойдем далее. Когда различные “старчики” и “старицы” одаривают своих посетителей кусочками хлеба, изюмом, какими-то предметами и другими “святыньками”, равно, и почитание таковых со стороны одаренных – обычай, опять же, хлыстовского происхождения. Тем же, кто усомнится написанному мной, советую обратиться к архивным фондам МВД Российской Империи, где собирались материалы по распространению хлыстовства в среде “господствующего исповедания”. Если до 1917 года хлысты признавались зловредной сектой и с ними пытались бороться, то в наши дни распространение хлыстовских обычаев и ритуалов в никоновой церкви, особенно в связи с культом “старцев”, попросту ужасает. Аргумент, что и в РПЦ многие признают такое злоупотреблением, меня маловероятно впечатлит, а именно по причине повального и всеобщего распространения элементов религиозной практики христоверов среди паствы РПЦ, с которыми священноначалие никоновой церкви не ведет никакой серьезной борьбы: есть отдельные публикации в церковной прессе и в интернете, высказанные частные мнения отдельных представителей духовенства, но нет никакой целенаправленной и обдуманной программы действий, только одни слова.
Вот еще один аспект, связанный с почитанием “старчиков” и регулярными разъездами по монастырям. Среди чад и духовенства никоновой церкви я не раз встречал мнение, что со священноиноками о духовной жизни говорить предпочтительнее, поелику о какой духовности можно говорить с женатым попом. Таковые забыли об отцах Гангрского Собора, которые в 4-м своем правиле предают клятве гнушающихся священниками, состоящими в законном браке. Утверждение же о том, что живя в миру и состоя в браке нельзя достичь праведности, издревле в православной традиции почитается ересью. 51-е апостольское правило отвергает от Церкви всякого, кто удаляется от брака не ради подвига воздержания, “но по причине гнушения”. Равно и женщину, состоящую в браке, нельзя порицать. О том 1-е правило Гангрского Собора: “Если кто порицает брак, и жены верной благочестивой, с мужем своим совокупляющейся, гнушается, или порицает ее, как не могущую войти в царствие небесное, да будет под клятвою”. Законное брачное сожительство свято, а иноки не выше мирских от того, что приняли на себя обет безбрачия. Кстати, добрая толика составителей церковных правил сами были иноками.
-VI-
А что никонова церковь предъявляет староверам, обвиняя их в ереси? Подложное “Соборное деяние на еретика арменина на мниха Мартина”, и также подложный Феогностов потребник. Еще винят священномученика Аввакума в тритеизме на основании опять же подлога, когда в оригинальные тексты его вставлены были еретические измышления, например: “Зри, Соловьянин, и веруй Трисущную Троицу. Существо едино на трое равно разделяй. Несекомую секи, небось, по равенству – едино на три существа и естества”. Или вставки заимствованные из описаний секты жидовствующих. Подобные интерполяции в творениях Аввакума датируются большей частью первой половиной XVIII столетия (точней не ранее 1709 года), когда на их основании пытались защитить другой подлог – “Розыск о раскольнической Брынской вере”, книга приписываемая перу Ростовского митрополита Димитрия (Туптало). Текстологическое исследование этой книги показывает, что подлинным автором ее, по всей видимости, является митрополит Стефан (Яворский). А что, кроме подлогов, предъявляет никонова церковь в качестве обвинения на староверов – в собственном смысле ничего.
Post Scriptum
Список удивительнейших богословских воззрений в никоновой церкви можно продолжить, но он слишком длинен, дабы изложить его кратко на нескольких страницах. Надеюсь, отче Кириле, Вам и написанного мной довлеет. Завершу же свой ответ, помянув Ф.Е.Мельникова, прав он был, говоря об измышлениях никониянства – блуждающее богословие. И вправду – блудит, где хочет, и блудам тем конца и края не видно.
[1] Никонова вера, никониянство – совокупность вероисповедования никоновой церкви; никонова церковь – РПЦ МП и церковные юрисдикции, ведущие от нее свое происхождение; никонияне – адепты никониянства.
